« La filología podía conducirte a la hoguera »
Relevante pensador francés, practica la versión más crítica de la
filología y es conocido por sus textos sobre Celan. Ana Nuño,
traductora de Bollack al castellano, ha conversado con él.
"Un texto no lo produce la sociedad, sino una persona que vive en esa
sociedad y expresa su manera de ver los problemas que la conforman".
La entrevista que publicamos es fruto de una larga conversación. Jean
Bollack, a pesar de sus más de ochenta años, desborda entusiasmo y
pasión por su oficio, y sabe transmitirlos con clara elocuencia.
¿Qué sentido tiene hoy el estudio de la filología?
Hay que ponerse de acuerdo primero y saber a qué nos referimos cuando
hablamos de filología. Para resumir, diré que la filología incluye un
aspecto filosófico fundamental: la comprensión del sentido. Esta
disciplina tiene una historia, y le ha costado mucho imponerse. En el
caso de Francia y España, esa historia ha estado marcada por la lucha
de la burguesía y la Iglesia contra el establecimiento de la
filología, a la sazón contra una disciplina que pretendía interpretar
los textos sagrados. En este contexto, me sitúo en la vertiente
germánica y protestante de la filología, tal como se manifiesta desde
el siglo XVIII. En otras palabras, reivindico una tradición de
apertura que es tributaria de unas determinadas condiciones y una
evolución característica del protestantismo alemán, que aparece antes
de la Revolución Francesa, hacia 1760-1780. No hay que olvidar que la
filología fue una actividad peligrosa que podía conducirte a la
hoguera, y aunque ha dejado de serlo, sigue siendo una disciplina de
difícil implantación.
¿Por qué dice usted que la filología que pone en práctica es una
«filología crítica»?
Yo he procurado siempre teorizar mi práctica de filólogo. Pero
contrariamente a corrientes como el estructuralismo, no parto de la
teoría, sino que hago el esfuerzo de elaborar una teoría partiendo de
mi actividad de filólogo. Hay que comprender que no es fácil implantar
la filología en un país como Francia, con una gran tradición retórica
en la enseñanza. La enseñanza de las letras, especialmente las
clásicas, ha estado en Francia marcada por la formación de una casta
cultivada, con su sistema de grandes escuelas y clases preparatorias a
los concursos. Y en tal contexto, no hay lugar para el desarrollo de
la filología. Por otra parte, mi actividad está basada en una forma de
debate siempre abierto, que además se orienta al análisis de la
sociedad, o mejor dicho, al análisis sociológico de las actividades
culturales, así que no es una casualidad que mis primeros trabajos, en
los años sesenta, fueran publicados por un editor como Jérôme Lindon
en Éditions de Minuit, quien acogió ampliamente las ciencias humanas.
Si digo que la filología que practico es crítica o hermenéutica, es
porque integro la hermenéutica en la filología. La comprensión es
inseparable del desciframiento, y aún más, del estudio de las
sociedades.
Pero lo que usted llama hermenéutica crítica, ¿qué relación tiene con
la hermenéutica filosófica?
Las disciplinas tienen una importancia y ocupan un lugar relativo al
país donde se practican. La musicología está más desarrollada en
Alemania que en Francia, y en Francia la sociología o la lingüística
se ha desarrollado más que en otros países, porque el estudio de la
sociedad y la lengua prolonga una tradición francesa que se remonta al
XVIII. Ello quiere decir que en Francia se estudian los fenómenos
sociales y no tanto los textos. Ahora bien, lo que yo hago es estudiar
los textos, y el estudio de los textos se inscribe en una tradición
precisa, la teológica. Un filólogo como yo sustrae los textos a la
teología. ¿Por qué hablar en este contexto de hermenéutica? No se
puede abordar a Derrida o a Ricoeur sin situarlos previamente en un
contexto al que pertenecen y del que se desprenden, y que en Francia
ha estado marcado por los seminarios de Kojève o de Koyré, aun por los
de Beaufret. La hermenéutica filosófica en Francia se ha establecido
como el análisis del Dasein, el análisis existencial, propagado por
Sartre. De hecho, esta disciplina, despojada de consideraciones
políticas, se convirtió en una plataforma contra el marxismo. Hay que
saber que a Ricoeur le costó mucho lograr que la editorial Seuil
publicara la obra hermenéutica de Gadamer.
¿En qué se distingue su hermenéutica de la de Heidegger y Gadamer, en
Alemania, o de la del francés Ricoeur?
Respecto de la diferencia entre la hermenéutica de Gadamer y la mía,
que es radical, para Gadamer existe algo así como un contenido de
verdad que se ha depositado en los textos y que el lector puede
asimilar. Es evidente que el modelo de comunicación que subyace a este
esquema es teológico: un autor debidamente inspirado y con la
suficiente fuerza como para convertirse en el portavoz de una palabra
que le viene dada, imprime un sentido que recogerá el lector, si éste
sabe abrirse, gracias a la hermenéutica, y acoger el sentido
primigenio de la obra. Desde luego, respecto de este modelo, lo que yo
hago es subversivo e inadmisible. Por ejemplo, descubrí, en uno de mis
primeros trabajos, que Heráclito era alguien que analizaba los
discursos vigentes en su época, y no un vate inspirado por los dioses.
Mi libro tuvo bastante éxito, y la primera edición se agotó
rápidamente. Es interesante, porque no puedo decir que no se me haya
reconocido, pero al mismo tiempo he representado y represento una
postura considerada inadmisible, que no admite ser vinculada a una
tradición interpretativa canónica. En última instancia, puede decirse
que la historización de mis análisis y lecturas pertenece al ámbito de
lo censurado, en un contexto en el que se defiende e impone una verdad
que se formula como una vulgata.
Usted ha congregado a jóvenes investigadores, primero en sus
seminarios privados de la Rue de Bourgogne, y desde los sesenta en la
Universidad de Lille, donde coincidió con Pierre Bourdieu
Yo fui nombrado en Lille como helenista. Como sabe, en Francia los
estudios universitarios están orientados a la formación de futuros
maestros de escuela y de universidad. Y el prestigio de la escuela –la
escuela republicana, la enseñanza libre y laica– va mucho más allá del
ámbito pedagógico. Pues bien, como en clase no podía dedicarme a lo
que quería hacer, sino que tenía que preparar a los estudiantes para
los exámenes, comencé a trabajar en paralelo. Reuní en mi apartamento,
de un modo casi clandestino, a quienes querían trabajar y tenían la
suficiente motivación para hacerlo. En Lille asistieron a mi seminario
muchos estudiantes e investigadores. Estaban presentes en aquellos
debates la fenomenología y el postestructuralismo, así como la
antropología, con la fuerte impronta de Lévi-Strauss por entonces.
Así, había quienes explicaban la tragedia griega no en base al estudio
de los textos, como yo, sino partiendo de las ideas dominantes. La
filología, tal como yo la entiendo y la practico, supone un
conocimiento de la sociedad en la que vivió el autor. Es imposible
leer a ningún poeta sin una comprensión de las condiciones en las que
vivió y de las formas mentales que le fueron transmitidas. Pero lo que
yo no hago es explicar un texto a partir de la existencia de las
mentalidades colectivas. Hay que comprender que los antropólogos, al
menos en Francia, funcionan como los teólogos y los marxistas, para
quienes las estructuras sociales se imponen a la postre y producen el
sentido de los textos. Para mí, sencillamente el texto existe, alguien
lo escribió, y es un acto de justicia reconocerlo, no pretender
borrarlo.
Así que yo no estaba dispuesto a admitir que el sentido fuera el
producto de algo exterior al texto y, sin embargo, existía todo eso
que es exterior al texto. Era necesario, pues, introducir la
perspectiva crítica, que permite aceptar que alguien, el autor,
desarrolle su propia idea sobre la sociedad en la que le toca vivir.
El texto que leemos no lo produce la sociedad, sino una persona que
vive en esa sociedad y expresa su manera de ver los problemas que la
conforman. Sentido contra sentido ilustra esta postura; en él explico
cómo y por qué me he opuesto no sólo a los fenomenólogos, sino también
a marxistas y antropólogos.
Otro aspecto de su obra que puede calificarse también de rupturista es
su interpretación de la obra de un poeta contemporáneo, Paul Celan.
¿Cómo llega un filólogo helenista como usted, no sólo a leer y
comentar a Celan, sino a establecer una interpretación de su obra a
contracorriente de las interpretaciones dominantes?
Siempre he tenido amigos escritores y poetas. Todo lo que he hecho es
una consecuencia de encuentros privilegiados, lo que llamo "la calidad
del interés común". Fíjese, yo no estaría hoy aquí ni mi obra sería
traducida al castellano sin mi encuentro con el poeta catalán Arnau
Pons. Entre Paul Celan y yo hubo una gran amistad, pero he de decir
que cuando lo conocí, de entrada no comprendí su poesía. Por supuesto,
se me ha criticado por leer y comentar su obra como lo hago. Para
unos, es una pérdida de tiempo. ¿Qué hace un filólogo como yo
perdiendo el tiempo con un poeta muerto hace tan sólo treinta años? Y
desde luego, los celanianos rechazan a un filólogo que aplica a un
poeta contemporáneo las herramientas con las que analiza a Sófocles.
Es cierto, Sófocles es un autor muerto hace veinticinco siglos, y
Celan se suicidó hace tres décadas. Pero constato en ambos casos la
existencia de los mismos mecanismos: las mismas estrategias de
apropiación, la misma ceguera, la misma instrumentalización, los
mismos obstáculos, la misma canonización y teologización, sea judía,
católica o protestante.
Respecto de mis lecturas de Celan, he de decir, con toda modestia, que
atraen a un número considerable de lectores, pero también que en
ciertos ámbitos son radicalmente rechazadas. El reconocimiento es
siempre obra de mediadores. En Alemania, Sentido contra sentido ya ha
sido traducido, como Lo escrito, un libro que fue publicado antes en
alemán que en el original francés. En otro plano, mis lecturas parten
del hecho de la dificultad de la poesía de Celan, porque ello hace que
esta obra no pueda ser abordada de cualquier manera. Pienso que le he
hecho justicia en este aspecto crucial. Por otra parte, Celan le decía
a los alemanes cosas que no querían oír. Era un rebelde y un
atormentado, y esto es algo que no encaja fácilmente con la concepción
heideggeriana de la poesía. Celan utilizó de manera diabólica la
lengua alemana. Aclaremos un punto, que es esencial: Celan no habló
nunca de Shoá ni de Holocausto. Yo tampoco y, por lo demás, me niego a
utilizar esos términos. Pero es imposible negar que hubo un suceso de
enormes consecuencias para todos, y que a él personalmente lo marcó de
por vida, ya que ese suceso significó la muerte de sus padres y su
familia. Y este suceso es inherente a la más ínfima tonalidad de su
poesía. Negarlo o no querer admitirlo es negarse a leerlo. Es lo que
hace Gadamer, sin ir más lejos. En el fondo, lo que subyace a esa
negación es una prohibición, una censura, que además es doble: de eso
hablan sólo quienes secuestran el suceso, y de eso, en general, no se
ha de hablar. Es decir, no hay debate posible. Mi empeño ha sido
siempre lograr que haya debate. Pienso en un pasaje de un diálogo de
Platón. Alguien le recrimina a Sócrates: "Siempre estás diciendo lo
mismo", a lo que Sócrates responde: "Pero es que siempre se trata de
lo mismo".
Ana Nuño
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